东晋为什么会形成山水诗？
我们注意到，这种文学史的表述，在晋宋时期引出了一系列的文化现象:玄学的发展、山水审美意识的逐渐增强、玄言诗借山水、山水画理论的出现、山水诗的兴起等等。有理由相信，这些事情一定同时有其内在的原因，但这些现象本身不可能是因果，也不一定互为因果。这不能不引起我们再次讨论这个问题的兴趣。
一个
南朝在《世说新语·文学四》中提到东晋的谈话，说:“古语曰:丞相王渡左河，止于‘声无哀乐’、‘养生’、‘表意’三纲，而转向关胜，所到之处。”[2]( P211)此碑是后人记述左东晋谈话内容的重要依据之一。这里所说的丞相王，就是使东晋政权在南方站稳脚跟的王导，与司马氏并称为“姜吴”、“* * *天下”。当时来自北方的上层士绅多与王导一起居住在东南沿海惠济至临海之间，生产发展经济，把那一带变成了“适宜养生的世外桃源”。[3](P62)值得注意的是，沿海地区一直是石天道教传播的地区。“东晋南朝作为石天道教的一个家族，旧史籍可考，一般与沿海地区有关。”[3](P15)王导的《琅邪王》汉代以来的《武道》。东晋时，他和儿子书法家王羲之无疑是这个家族中最杰出的人物。他们对道教的信仰必然会影响当时东南沿海地区的社会风气。
最引人入胜的是陈先生关于“道教与书法的关系”的论述。他认为，统治中国美术史的人“是独立于石天道教和书法相互利用的史实的，这一点似乎没有被注意到。”[3](P34)东晋书法家王羲之爱鹅的故事，一直被认为是文人的“雅趣”。晋书《王羲之传》中说:“(王羲之)性鹅，会稽必有孤鹅，善歌，得不到市，便带亲友来观赏。听说熙和要来，我给它做饭，熙和后悔了很久。殷珊也有一个道士，养鹅养得很好，他很高兴他的访问，并寻求市场。道家说，‘为了写道德经，你应该给一群人一份礼物。’熙和高高兴兴地写完了，关在笼子里回了家，很开心。[4]( P2100)陈寅恪先生对这个故事提出了独到的见解。他引用了陶弘景的《齐梁名医概论》、唐代孟起的《食疗本草》、金的《抱朴子》中的方剂，指出“服药可使人心情变轻，延年益寿”，指出:“然而据医家所言，鹅为物，有解五脏丹毒之功。既然本草被列为上品，其重要性可想而知。古代医道是分不开的。所以殷珊道士养的鹅是符合右军好鹅的，其旨并不是右军清高，道士低俗。并不是道士请右军写道经右军就写了，也不是道士只是喜欢书法，右军喜欢这群适合写字的人的姿势(陈老师这样说是因为诗人在《后山谈》中说:“逃不了好鹅，好腕好颈好耳”等等。作者注)。其实道经一定是天才作家写的，写出来是宗教功德。所以这个故事足以说明道士和右军的所作所为都与石天道教的信仰有关。”【3】(p 15)陈老师认为“孤姥烹鹅于惠济”的故事是好心人杜撰出来的，因为“这姥不是要把自己所爱的鹅卖给太守，而是为什么要为了太守而烹鹅呢？”[3](P15)然而，即使这个故事是“后世依仿改鹅的故事”所伪造的[3](P15)，它至少透露了一点信息:王羲之爱吃活鹅，却对熟鹅不感兴趣。目前南方农村当地医生对热毒的治疗方法是，取一只纯白皮毛、金蹼掌的好鹅，从颈部拔去羽毛，切断颈动脉，让病人喝活鹅的血，这大概与古代道教医学有关。
陈先生论证王羲之的书法艺术与道教信仰的关系，就是要说明那些“照之教而行，言老庄之性”的人玄学、儒术、文史之学，以貌取人，传于后世”，虽令后世文人“欲赞叹其意气风发之盛况”，但那些世家大族大多“都留下了安身立命的秘诀，真是一条惑世谤民的鬼道。”[3](见P34-39)作为历史学家，陈寅恪指出了这种神秘信仰与中国古代政治的关系。而陈先生的“道经、道符必是会写之人所学，故学道者必访寻真迹临摹，与学书者寻碑铭无异”[3](P37)的推论，自然让我想到了同时期、同地域山水诗兴起的原因。
二、刘勰《论除惑》说:“道教立法有三种招数:标老子、叙神仙、攻张玲。”【5】(卷八)其上品叙老庄，“著书论道，是贵无为。理性是静态的，本质是柔软的”；[5](卷八)东晋南朝的石天道教，崇拜神仙道教和炼丹养生，其与上品的区别是道与道的区别；对其污秽，无非是巫术和异端。“就其风格而言，细而厚。粗暴的人讨厌杀人和杀鬼；精英练尸延年益寿。更有青，收金帛，诸侯受益久矣；庶人是轻度健康，少生病。”。[6](P3)刘勰认为享乐和怕死是人的本性，天师道学和五门密教的长生不老之术，因其“和而不同”，能使南北众生“归宗”数百年，[5](卷八)。[5](卷八)陈寅恪先生认为，这是由于“石天道士全家都懂医术...因此，我国医学学术的发展应归功于道教的贡献。其中，本来就怪诞，却还能关注人与物的关系。与佛教相比，它是一种接近常识和人情的宗教。”[3](P32)东晋南朝的贵族家庭将其视为代代相传的家族信仰，与儒道“重生”的价值观明显矛盾[7](P2722)。当王羲之在《兰亭集序》中感慨地说“知死而生是虚生，彭其之丧是虚妄”时，他的宗教信仰与庄子“共死而生”的自然观的冲突就非常明显了。这种对汪洋恣意、猖狂、玄学的不满，在金代道教重要人物葛洪的著作中也可见一斑。如《抱朴子诗志》说:“五千篇虽为老子所作，皆是总评。其中有从头到尾不肯举出整件事的，也有能忍的。但背此经于隐密，而不主道，是徒劳的，又有何妨？至于文子和《庄子·关陵吟·Xi的弟子》，他们属于文风派。虽然他们的祖先描述黄老，他们的章程很神秘，但他们从来不说什么。还是要回归生死，也就是说，这和做徭役活着休息没什么区别。它已经去了几千亿英里以外的地方。玩够了吗？”[8](P151)这段话显然不能证明他回到了世俗伦理，所以他用“儒家”来批判老庄。[9](参考155-158)陈寅恪先生在分析著名学者崔浩未能写出《老庄》一书的原因时也指出:“道之道不同于老庄之玄学”[3](P14)。[3](P15)当这种宗教信仰渗透到东晋南朝名士的生活方式中时，庄、老一定程度上的“隐退”也是必然的。
罗宗强在《魏晋南北朝文学思想史》中论述东晋文学思想时，对当时士人的活动范围和交往方式作了相当全面的描述。他写道:“此时会稽地区聚集了一批著名学者，王谢家族之外，有戴奎、许逊、尹荣、、孙绰、李冲、阴环；著名的高僧，如支遁、白道友等都在这一带活动和交往，许多人在这里有家。.....许多著名学者担任过会稽县令，成为这一地区学者交流的核心，如王羲之、王凝之、王徽、王澍、王虞、战戟、何冲、李云、谢玄、谢衍等人，都担任过会稽的民间史。此时学者交流的主要内容有:一是谈得清楚，包括谈玄学，谈佛学；一个是山水游，我们后面会详细讨论；另一个是诗歌、音乐、书法、绘画的回归；最后一点是健康。王谢的孩子与人交往，这一点特别明显。”[9](P130)从罗先生后来举的例子中，很难看出“这个方面”是指以上几个方面还是某一个方面。但很显然，被放在“最后”而在讨论的重要环节中被忽略的“养生”，恰恰是在这个时期、这个地域、在这些著名学者的生活方式中最值得讨论的。因为它与东晋名士的信仰有关，这种信仰以其近乎怪诞的“实用性”渗透到这样的“高级社会活动中，沉浸在他们的价值观中，影响了士人的生活方式，从而对当时山水艺术的兴起产生了决定性的影响。
汉魏以前的《诗经》、《楚辞》、《古诗十九首》都只是对山水的随意一瞥，并没有纯景物描写的篇章。虽然楚辞中有很多优美的句子，比如“秋风吹来，洞庭里的浪花在树叶下”；例如:“夏梦Xi，植被茂盛”等等。但现存完整的山水诗是曹操《观沧海》的第一章。这首歌被认为是中国第一首以山河之美为主题的作品。就像它的创造者的个性一样，“充满宇宙气息”。【10】(p 104)盛况空前。碣石是秦始皇看海的地方。他曾经派徐福带着几千名少男少女，为他寻找长生不老的秘密。曹操面对的是秦始皇在东方也面对过的茫茫大海。他自觉成了“老马”，当然也渴望像大海、宇宙一样永恒的存在。这首诗中的“日月”四行，历久弥新，却和一个道家故事有关:“古语云，天河海通。近几年住在海边的人，每年八月都不失时机。人有奇志，叉上立飞亭，拿叉去多食。十多天了，我还是看星星，看月亮，看太阳，从此没有白天黑夜的感觉。..... "【11】(卷十)显然，曹操那种入海的非凡想象力也是真的。
据《史记》记载，曹操“养性之法虽好，方药亦解，以神功招徕人，惟庐江左慈，乔军华佗，甘岭石干，阳城节俭”[12](P54)。他的两个儿子因此对对方的手术持怀疑态度。“可怜看闻，自谓以万物，谓天下无刀斩玉，火之布桓，与典论，尝之。在此期间，这两样东西会到达。皇帝叹了口气，毁了这个理论。没有什么是固体的，也差不多。陈思王的《解惑谈云》一书最初称道学，称愚人为骗人的、假的。又见巫帝等试图亲近左慈。，以至于断谷近一个月，色不减，力自不从心。长运50年不能吃饭，这是正面的。有什么疑问？也是云让甘开始用药含住生鱼，放在沸油里煮。无药者熟食，持药者终日戏，如在水中。蚕是用桑粉喂的，但要到十月才老。此外，鸡和新生的狗用药物治疗多年，它们都停止了生长。吃白药白狗，毛黑百日。不可能知道世界上所有的事情，但也不可能假设它们。但我讨厌的不是失声，而是专心做学长。而曹雪呢，没有书读，所以他是一代英语，但刚开始他什么也没说，到了晚年他就精疲力尽了，于是他叹了口气。不捉人，不信神仙。”[8](P15)葛洪谈到曹丕、曹植思想从不信到信的转变，无非是为他的“误导人的鬼道”增加了一点皇权精神。
研究晋宋之间的山水文学，首先不能不关注这些创作者的道教信仰。有些今天看来很荒谬的事情，在当时影响很大。秦煌汉武跳不出来，三曹也跳不出来。顾颉刚先生说:“如果你不屑于看这种无聊的东西，我敢说你永远也跳不出他们设下的重围。”【13】(p 129)今天稍有知识的人都不相信巫术，但古人相信。据说西汉末年的大学者刘向得到了一本关于道家炼丹的书，并按照书中的配方亲自实践。结果当然不像预期的那样。尽管如此，他还是在《神仙传》中写了一系列养生成仙的离奇故事。因此受到了不同角度的质疑。后来葛洪为他辩护，其中一句话很有意思:“夫君在神仙集里炼金，淮南王抄出来在鸿宝枕里作书。虽有课文，但总归是秘密，必须背下来，在课文中说明，然后才能当耳朵用。”他们用的药要改原名，不能随便用。刘相夫从淮南王的牢中得了这本书，不为师。如果我从这本书里不了解道家，即使我对这本书有偏见，也说明它的意义全在纸上，所以不可能炼金。”[8](P22)看来，道家炼丹最终合成的关键在于看不到文字的“公式”。而“教”这个公式的方式就是“参照课文”。这有点像我们今天最先进的信息技术进入保密程序的“通行证”。对于取经炼丹的信徒来说，为了得到决定成败的“面授”和药方之外的“秘方”，他们不厌其烦地“拜访”所谓的石天和真人，是理所当然的。
《然后》篇说:“药王不灭幽处，使俗愚闻之，诸神怪药王不守戒，使恶人谤毁，而后不再助人，而恶鬼乘虚而入，药力失效。一定要进名山，斋戒100天，吃五香生鱼，见见俗人，才能当大医。【8】(P84-85)“炼丹师之所以“要入名山”，是因为“每一座山头都是无义之神所主宰，多为木石之精，千年之老物，噬血之鬼。这一代人是邪恶的，他们不在乎成为祝福，但却可能成为灾难...现在的医生，每次都是把好药和药膏结合起来，不想搞鸡犬小儿。如果是各种事情犯的，那就没用了。用邪恶的眼光看的人，会失去美丽。长生不老药呢？所以古代的道士，配合神药，一定会进入名山，而不仅仅是大山。这就是原因。[8](P85)“东晋时，所谓‘义神’、‘神仙’守护的中国名山”[8](P85)“高不可攀”，只好退一步。“能在江东名山居住的，是霍山，在晋安；常山太白，在东阳；王思山、天台山、盖竹山、括苍山和会稽山。【8】(P85)“凡炼丹者，必寻僻静、清净、人迹罕至之地；而且炼丹需要的一些原料很挑剔，比如炼丹需要的铁。”古有崖州百丈筑东渠，后有陵州都禄，并州武胜[14](p 1762-1763)，而“荆州最佳”。【14】(P 1762—1763)因为“自古以来，晋楚等人机智过人，侍奉之人必帅敏捷，江汉精神饱满，亦是山川之应。铁人感受山水形成他的形状，取之者必帅。”[14](P 1762—1763)炼丹也需要木炭，也是“必须用橡木、栗子等木炭，其余无用”。【14】(p 1762—1763)此外，复方药所需的数百种灵芝并非生长在“高陡之地”，【8】(p 197)生长在“海角、岛屿边缘的落基山”。
就算爬山也是很讲究的。《抱朴子·登社》说基督徒入山，“三、九月应为开山之月，当是吉祥之时。”【8】(P299)三、九月入山，或见春山，或见秋山，景色自然极佳；除了选择吉日，还必须了解入山方法，否则“虽有求生意志，却与死神搏斗。”[8](P299)当时那些盲目进山的信徒，居然做出了“太华之下尸骨无存”的事情。[8](P299)所以葛洪说:“山，或大或小，皆有神明。大山是大神，小山是小神。不手术入山，必有所苦。”[8](P299)在葛洪关于“进山之忌”的诸多告诫[8](P301)中，我们可以看到炼丹为金的成败，必须经过各路神仙的评判。[8](P84)在葛洪和当时许多信徒的心目中，神仙就是“以技数药养生，延年益寿，使内病不生，外患不入”的人。虽然他们不会死很久，但他们不会改变他们的旧身体”[8](P14)。就像“道家学儒家经典，符号的转换，必须留给会写字的人去做，所以学道家的人必须去拜访找原著来抄写[3](P37)”一样，要想合成一种有效的仙丹，必须先进山求仙，问。寻找那些“神仙[8](P20)“谁躲在僻静的地方的名山，并采取药物炼丹，这一趋势仍然反映在唐诗:“当我问你的学生，在一棵松树下，”我的老师，”他回答说，“去草药”。但是，穿过这些云，我怎么能知道是朝着山的哪个角落呢？. "“所有的五座圣山，根据我一生中一个不变的习惯，没有距离的想法。”[15](P1773)
庄子描述了道家强调道教的例子，说他“逆风而行，泠然好，十日后折回五日。”【16】(p 14)我觉得他有点像所谓的游仙道士，魏晋时被称为神仙，人称“大人先生”。当初，名士阮籍、嵇康，都巴不得不能和以山林为荣的道士孙登一起进山。在他们心目中，“人无屋，天地为客；没有主人，天地在哪里；人无所事，天地同。”【17】(p 1316)像孙登这样的人，“以天地为一次，万期为一时，日月为一时，八荒为朝廷。走得无影无踪，住得无房，行得天上地下，纵意如是”，【17】(p 1835)西晋余诠释的孙登赞写道:“陵魏，石室鳞构。松标以气，碧泉吐。凯奇惠会游泳，金芳会洗澡。顾璇小廖，秦明独奏。先生，安静地坐在岸边。..... "【17】(p 1681)孙登的修道之道和山的关系是毋庸置疑的。但是找到他们，被他们接受，真的很难。阮籍作品中的大人先生说:“今日我与天地渐行渐远，与自然为友。早上在山谷里喝汤，晚上在西海喝酒，事情就会有所改变。不是比什么都厚吗？故对自然不讲理者，不足以言，对昭昭无知者，不足以明。”[17](P1316)阮籍和嵇康还不算是“能言善辩”、“满腹经纶”的人[1]，更不用说其他！这里需要说明的是，在当时，“自然”的含义比我们今天所说的“自然”更为复杂和实用。葛洪曾说:“至于彭老，他还是人耳，不是异类，但他活得很长。因为他的开悟，是不自然的。”[8]( P46)启蒙就是凭借道家养生来超越自然生命的衰亡。这是魏晋以来许多士大夫的梦想。
从开始到西晋，不是篡权，就是混乱，人生浅薄的感觉笼罩在士人的心中。那些“一生如履薄冰”[18](P503)的读书人，还怕保命，更不敢修炼养生。然而，养生思想在文学作品中并不少见。嵇康算是“自食其果的人”。【18】(p 1235)他在给单涛的绝交信中写道:“我学会了养生的艺术，使我在外光彩，脱去我的味道，流浪我的孤独，重视无为。”[17](P1322)他的《代丘休诗七章》的后两章:
与王翘一起思考，云游八极。与王翘一起思考，云游八极。李玲五岳，忽一万亿。给我神奇的药，
自体翅膀。呼吸太多，形状容易变。歌者自言，思而行八极。
逛中山，我在城里开车。逛中山，我在城里开车。上面的树荫下开满了花，下面的像英语。道之太后，
我升到了紫庭。逍遥自在，长生不老。宋在词，徘徊在城市。[18](P480)
阮籍的《淮上诗》也写道:
东南有射山，分水出其阳。六龙确信，云遮天，四五仙逍遥。
睡眠纯净平和，呼吸成露霜。沐浴在丹园，阳光月色。通过灵台游到高祥安全吗？[18](P501)
在郭璞和余的诗中，我们还可以看到“采药游名山”[18](P866)的养生实践，读到对游仙的向往，领略他们文字中呈现的山水林泉。
为了健康而吃药，首先需要很多钱，同时还要有闲，缺一不可。葛洪道:“这金液九丹药，既要用钱，又要适合入名山，所以能做的人少……”；【8】(P84)他还说，他的祖先是从神仙那里得到秘方的，而他“受了二十多年的苦，又没有资源担石，所以没有想到。但有一声长叹。”[8] (P71)东晋时期，居住在会稽及其周边地区的华侨士绅财力十分雄厚。如果他们没有这种道家信仰，就不会对葛洪志的“成仙法”有信仰，[8] (P71)那么，即使他们“积财积财，如山倒。【17】(p 1609)然而，他们不仅相信，而且实践。
《晋书》说“西河之雅，擅取食补，不乐于京师。初渡浙江，必有一往无前之志。惠济有美丽的山水，很多名人都住在这里，谢安不当官的时候也住在这里。孙绰、李冲、许逊、支遁等。都以其文学意义而闻名，他们和Xi一样好。.....西河入仕以来，与东来人作山川之游，垂钓娱乐。他和徐麦* * *道士带着粮食，千里采药石，走遍东方各县，穷山，淹海，叹道:‘我该欢喜死。’”[4](P2098-2001)
而这许迈，“非弱冠，尝过郭璞，大做文章。当他遇到泰时，他在上面做了六根头发。溥曰:“君元吉自天而降，当学登高之道。”[4](P2106)“登远之道”即所谓“羽化登仙”。许迈“先采桐庐县环山草药，饵术涉三年，欲破谷之时。”离山近，不能专一，可以被山包围。想见面的，上楼聊聊，乐在其中。”[4](P2107)显然，王羲之也是一个“好人”。无论何时去看他，他都“念念不忘回到日本，他是世界的朋友。”[4](P2107)许迈后改名许宣，字远游。”永和二年，迁居临安西山，攀石进士，洋洋自得，野心勃勃。”[4](P2107)他留给王羲之的信中说:“从南到临安，金堂玉室，神仙草多，左渊追随者，汉末得道者皆在。”[4](P2107)但他本人却“变幻莫测，善道者，谓之羽化。”[4](P2107)这个徐铉曾经写过十二首关于神仙的诗。[4](P2107)王羲之写了一本关于它的传记，“超自然的痕迹很多，不可能记得很详细。”[4](P2107)
据说，徐迈曾经拜访过“隐居”的南海太守鲍敬，他是葛洪的岳父。在东晋大画家顾恺之看来，包是一个“通灵者”。【19】(p 1008)据顾恺之《东海许宁鉴》，夜闻静室琴声，使我纳闷。梁曰:纪叔之夜。宁玥:纪住在东城，怎么会在这里？梁曰:叔夜迹显终，而尸实解。”【19】(p 1008)虽然很可笑，但当时很多人都信了。道教养生所激起的狂热和迷信，使得即使是此时流入中国的佛教高僧，也不得不“以神换心”。[20](P349)《高僧传》说，著名高僧石带着弟子出逃。“他去新野的时候说，所有的弟子都说，‘这是一个可怕的年头，如果你不跟从主，就很难制定法律。同样开悟的身体应该是广布的。”贤说，“教与法师”[21] (P178)。这些僧人在一个地方立足的首要条件是“依附国家”。“东晋时，吴三学士被要求信仰道教，而那些僧侣“先学习‘神仙道教’的理论和魔法，使自己处于‘神仙佛教’的阶段”。【22】(P72)《晋书艺传》说佛图成能引五脏六腑出“腹穴”，洗净放回。其荒谬程度不亚于“尸检”。在这本传记中，另一个关于鸠摩罗什被迫接受“十妓”的笑话也充满了江湖精神。由于其他和尚都效仿鸠摩罗什和妓女“不立学校”，鸠摩罗什就在和尚的碗里放了很多针，对所有和尚说，谁能像我一样吃这些针，谁就能过我的日子。在公共场合，他“举匕首打针，和普通食物一样”。[4](P2502)那些和尚不敢违反佛家的规矩。另一方面，初入中国的佛教高僧入乡随俗，可见所谓“惑世谤民之鬼道”对金人生活方式的影响有多大。
道家养生深入人心，促使那些讲玄学、讲道理的人走出“一室”，进入自然名山。孙绰《游天台山诗》写道:“登天台山者，亦造山之妙也。方丈蓬莱涉海，登岸有四个平台。都是玄圣之地，神仙的洞府。夫极雄伟，吉祥之美，穷山海之富，人神之壮丽。”【17】(p 1806)他说天台山“不在五岳之列，而在正典之列”，因为这座山“立于神秘之地，其路幽僻。或风景在大雨中，或高峰藏在黔灵...故事独在正篇，名标在奇岁。”【17】(p 1806)这些登山客“开始被施了魔法，却死在了无人区。.....还羽余曼丹秋，寻神仙福院。.....释放域中不变的爱，从高情绪中解脱出来。.....穿过悬着的穹顶，在无限中。练覆盆子苔滑石，立于青纱帐。拿桤木长玫瑰，扶葛藤飞茎。虽然是堂而皇之的冒险，但是会天长地久。.....我愿意大大咧咧，也愿意慢慢来。穿过茂盛的草地，树荫又长又松。项鸾氏下凡，听冯明的哼哼。过了灵溪河，心里觉得很烦，想在。在漩流中挥洒尘埃，五盖巡。追着农的轨迹，的神秘踪迹。”【17】(p 1806)在这段文字中，作者清晰地描述了进入天台山的动机、攀登的过程、所见所闻、感官的愉悦和心灵的遐想。从《中国山水游记》的最后一段可以看出，庄并没有为自己开脱；追求“不死”和“长寿”，恰恰是道家养生的核心思想。高度功利化的道家养生思想把人们引向了自然景观，其结果是发现了徐铉所说的“从殷珊南到临安”的胜景。浙东到浙西的名山，到处都是道士留下的足迹。但是，以谢灵运为标志的中国山水诗在晋宋时期的兴起，有其特殊的原因，需要进一步探讨。