王安石与道教

王安石的思想受道家影响很大，尤其是道家经典著作《老子》、《庄子》。宋代诗人晁吴公评价说:“符节一生最喜欢老子，所以最注重解释。”王安石写过一本《老子》，已经失传了。密友荣昭祖根据佚文整理出一本书《王安石老子注本》。此外，王安石还以多种文体阐述了老子的思想，包括《老子》、《答王神赋》、《孙序》、《礼乐论》等。王安石的庄学著作主要有《答陈数》、《答王神赋疏》、《九变赏罚》等。此外，有些诗歌还涉及庄子的思想。其实，王安石对老庄的思想并不是一成不变的。随着其哲学思想的演变，王安石的老子学和庄子学也发生了一些明显的变化。如果把它看作一个不可改变的整体，其思想矛盾就很难理解了。目前王安石与老子、庄子的关系多是从一个不变的整体来研究，难免出现无法解释的情况。鉴于此，笔者从王安石思想演变的角度对此进行重新梳理，以便更真实地接近王安石与道教关系的现实。

一个

变法之前，王安石的最高本体是儒家，排斥佛道本体。后期王安石认可佛道本体论。虽然他前期用了“寂不动”、“轻率无为”等词，但前期的寂不动是儒家天命的表现，而不是佛道空无意义意义上的寂不动。到了后期，沉默无为成为儒、释、道三家的共同特征，也就是说，本体论的特征是沉默无为，而不是儒家天命本质的体现。

王安石在早期的信《答陈书》中写道，认为老庄之说皆与道不符。所以，有志于道家的人，应该不遗余力地学习儒家的圣人论，从而了解圣人之道的广度和深度。王安石不仅从“并非都合于儒家经典”的角度贬低老庄，而且以不细读两部书来表明他对老庄的态度，即以儒家圣贤之书为优先和重点，老庄之书只能闲读。由此可见，王安石年轻时对《老庄》这本书只有一个大概的了解，态度和一般儒生排斥老庄是一样的。但王安石还是肯定了庄子“人生可以一分为二，生死不是他心中的负担”的观点，即老子和庄子在思想上接近圣人之道。人生分为两部分，性与自我决定的内在因素有关，而人生与非自我决定的外在因素有关。人生不能自己决定，所以不能强求，所以需要采取适应的态度。比如庄子对妻子之死的态度，就是一种自然的态度。在王安石看来，他就是不担心生死。这种超脱的生死态度，和孟子的人生很像。

王安石在《给王申府的回信》中说:“申府说，‘只有他是对的，不指望自己是对的，才能使一切都是对的。’没办法说时期对自己对事情不对，这样就什么都对了。没有办法治理别人的，都是老庄。所谓成人，难道是老庄的行为？正确的人不期待正确的事，也不期待正确的事；你对自己是对的，期待积极的东西，这不是真的。正确而不期望正确是没有意义的；对自己积极，期待积极的东西，是没有生命的。如果你是一个成年人，你在乎一个没有意义的人生吗？扬子说:‘先治己，后治人，是一大利器。’扬子所谓放大镜，盖孟子称为大人。如果事情是正确的，他们会为我做正确的事情，然后他们会是正确的，但他们不会做正确的事情。在这封信中，王安石批评了老庄的无为。王安石认为不能独善其身，应先使自己正直，自觉“以我正而后正，不使自以为是”。前者和后者的区别在于，“把事情做对靠我”是唤醒他们的意识，“把事情做对”是被动接受。可见王安石在后教育研究中采取了开明、开明、感性的教育方法。如果把这句话理解为“达则利世”，王安石会按照自己的正确决定去执行，不会刻意去求结果。因为这些都不是我们自己决定的，而是和外界因素有关的，我们应该做自己应该做的事情，不管结果如何，采取一种比较宽容随和的态度。这种态度无疑是灵活而理性的。但无论如何，我们都不可能像老子、庄子那样独立，而不是“为我而正而后正”。此时，王安石对老庄的贬损态度非常明显，但对杨雄的相关思想却完全做出了积极的评价。这与《原性》后期批评杨雄的态度不同，说明王安石在写这封信期间的思想与晚年大不相同。这一时期，他对老庄的态度是普遍的排斥态度，不是对陶本身的肯定，而是对其无为精神的批判。在这封信中，我们看不到王安石对老庄思想的本体认同，这也与他后来对老庄的本体接受有很大不同。

在王安石早期学术活动之前，也就是变法之前，王安石对老子的论述只在上述两处看到过，是和庄子一起被批判的。可见，在前期的学术活动中，王安石是把老庄作为一个整体来看待的，并没有对他们的思想进行详细的分析。他主要以阅读儒家经典为主，简单涉猎佛道书籍。变法后，王安石对老子进行了专题研究，不仅对老子进行了注释，还对老子的思想进行了单独阐述。

首先值得一提的是王安石的散文《老子》。根据先生的意见，此文是王安石元丰六年退居金陵时所作，实际上与蔡尚香在《王年谱》中的意见一致。在这篇随笔中，王安石虽然从非功利的角度对老子的思想进行了批判，但他认为老子的无为是“天生的，所以万物皆生而不用人的帮助”。这种无为虽然是宇宙论上的，但无疑包含了对老子无为的具有本体论意义的承认。道家的虚无既是万物的本原，又是万物的本原，所以也有本体论的含义。这种认同是以前没有的，说明王安石的道学思想发生了质的变化，从以前的排斥到和解，所以他的思想发生了以变法为界的变化。这个在前一章已经讨论过了，这里省略。也有学者认为这篇文章写于变法之前。可以从两个方面来反驳。第一，如果把这篇文章放在前期，与前期王安石排斥老庄本体论的态度相冲突，所以不能放在同期。其次，如果将王安石的《老子》与《洪范传》和《治一论》进行比较，可以发现两者的思想相当一致，后两篇文章都是变法之后写的，所以思想相同的《老子》只能是变法之后写的。

弄清楚了《老子》的写作时期，我们对王安石前后期的不同思想和后期的道家思想就有了一个相当清晰的认识。王安石后期的思想虽然从永不入世的方面对道教和佛教进行了批判，但对佛教和道教的本体是认可的。了解变法前后王安石的佛道思想，可以得到一个满意的解释，即王安石虽然对佛道仍持批判态度，但他接受佛道本体论，并在此基础上对佛道持完全开放和吸收的态度，不再因为佛道是外道而加以掩饰。他的《老子注》等著作也是在这种思想背景下写成的，佛教经典的研究和注释也因为这种指导思想而全面介入。

二

下面笔者根据王安石的思想分阶段批判当前学术界的一些观点。孔在《王安石学派的儒道思想》一文中，认为王安石“赏罚九变”的思想来源于庄子的“天”，这当然是没有问题的。因为王安石的写作思路和语言都是取自这篇文章。但作者并没有指出两篇文章的重要区别。首先，九变中的九个环节在王安石那里是从属的，即下一类属于上一类。而庄子的九大类是并列的，不属于同一个范畴，重要性逐渐降低。王安石原文是:“万物待下，天也；这是理所当然的，也是一种方式；道在我，德也；爱以德，仁也；爱之者，适之者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分；先不擅，后不侵。”《天道》中的相关原文是:“故古之识道者，明日为先，德次之；德为明，仁为次。”显然，庄子的天道仁义之间不是从属关系，而是重要性递减的关系。庄子的说法源于老子，他说:“德不是德，是德；有德而无德就是无德。尚德做事不经过思考；什么都不做还想着。任尚没有考虑这一点；尚义已经想好了。如果你对礼物没有反应，你就会把它扔掉。所以，你失德，你失德，那么你失仁，那么你失义，那么你失义。以礼待夫者，忠信薄，乱而先。前知者，道之辉煌，愚之开始。所以，君子厚而不薄；其实不在其中国。所以去那里拿这个。”他们不是一个范畴，因为道家的道德和儒家的仁义有明显的区别。庄子把天道放在第一位，仁放在第二位，立场非常明确。王安石的天道与仁义同属于儒家的范畴，本质上是一致的，也就是说天道是仁义意义上的天道，其内涵都是仁义。《庄子》中天道与仁义的关系并非如此。所以王安石所论述的天道仁义关系，并不是庄子意义上的天道仁义关系。在这篇文章中，王安石只是借用了庄子的文风，他在《九变赏罚》中对庄子的褒奖，也只是从他对五变九变的变通措施上作出的，而不是他对本体论意义上的道的认同。从他的批判中可以看出，王安石仍然在本体意义上批判庄子的道，这是王安石在学术活动初期的一贯态度。

王安石在这篇文章中虽然在表达形式上借用了庄子的说法，但本质上与韩愈的原道是一样的。韩愈说:“爱就是仁，仁就是义，对就是道，就是你和自己没有关系。仁义为名，道德为空。”显然，在韩愈看来，儒家的道德与仁义相关，与佛道不同。韩愈的仁义道德论是一体的，王安石的意见也是如此。道家的道德和仁义与此不同。它崇尚道家的道德，贬低儒家的仁义。

在这篇文章中，王安石仍然坚持儒家道德，但不接受道家道德。这明显不同于老子只批判其避世无用的态度，认同道家的无为，是不同时期思想的体现。在比较王安石的著作和庄子的思想时，如果不加以区分，就不能对他们的思想作出正确的归属，也就难以作出恰当的评价。

王安石在《老子四十八日逐日学》中解释“逐日学，逐日学，输而输，甚至无所作为。”无为而无不为，曰:“做学问也穷。道者，尽其才。性若以物为理，则世间无理，故谓之‘渐’。世间之理，应存于无，故谓之‘日损’。累死了就复职。所以‘损而损之，使其无所作为’者，必复其位。但是，如果生命不急着恢复，就恢复，然后至于生命，就说‘损害得太坏，就是不作为’。但无为而无不为，所以说‘无为而无不为’。”王安石在这里的解释，可以说与上面提到的老子的思想完全合拍。无为是道之本，是万物之根，道散于万物，是万物之理。穷尽既是万物之理，又来自道，所以要做万物就要回归无为；如果我们做到了“损与损”，就可以“至于命。”按照什么都做的原则，没有错，所以说是“越来越多”；据《归道》说“太阳失了。”很明显，王安石是从无为是道之本，有为是道之终的思想框架来阐述老子的这段话的。他对道家本体论的认同与其后期的道家思想是一致的。我们也看到王安石试图调和《易传》卜筮枯竭与老子思想。在王安石看来，这里的本体意义上的“性”和“命”，相当于老子中的本体意义上的“无为”，本体特征是“无”。这也是王安石在承认佛道本体论的前提下得出的必然结论。

王安石的生命论，后期基本上是儒、释、道的结合，即生命与道的最高本体相关。道在万物中表现为性，只有人能证明。如果被证明是不作为，那就是“性”的最高境界。这种人生与道相合，有层次之分的思想，类似于苏轼。在王安石后期，性与生命的特征是“虚无”，而儒、释、道的道本体具有同样的特征。正是由此，他统一了儒、释、道的道本体，认为它们是相通的。这在他变法之前是不可想象的。当时的王安石严守儒家本位立场，试图消除佛道对儒家的侵蚀。但有些学者在论述王安石的人性论时，把他的思想前后混为一谈，以致不能反映王安石思想的发展脉络和前后期的不同特点。如孔在阐述王安石对老子日益四十八学的解释后，引用《中庸》一文来解释王安石的性情论。显然，《中庸》是王安石的早期著作，其中的处世之道完全是站在儒家的立场上阐述的，没有引入佛道的资源。因此，将这两种思路不同的材料混在一起，并不能客观真实地反映王安石人生论的实际情况。让我们具体分析一下王安石在《脾性》中的人生道德论，就可以看出它与后来的人生道德论的区别。王安石在这篇文章中说:“也有性情。世界上有论者说‘善性恶情’，不过是知道性情这个名字，却不知道它的现实的人。喜、怒、哀、乐、善、恶、欲不是发出来而是存在心里，性也是；喜、怒、悲、喜、善、恶，欲发而见于行，爱也。性的基础是性的利用，所以我有气质。”在这里，王安石认为性有善恶，所以爱也有善恶。所以人之所以有善恶，在于后天的“养成”，即“习惯学习”。性从后天来说是善恶，但从性的本性来说是善。王安石早期的人性论认为，人性本善，后天之性本善本恶。显然，这种人性论的精神属于儒家，没有佛道的成分。所以，把这篇文章和《老子》的注释放在一起，是无法恰当地分析王安石人性论的特点的。

同时，孔在讨论《性情》一文的同时，也没有注意到王安石思想的阶段性特征。王安石在《原始自然》中说:“夫为太极者，生于五行，而五行非太极。性是五常的太极，但五常不能叫性。这就是我和韩子有所不同的原因。.....孟子说人性本善，荀子说人性本恶。夫太极生五行，则利益生，太极不能有利益。性是以亲情为基础的，亲情之后是善恶，但性是谈不到善恶的。这就是我和二儿子不一样的原因。.....而哲学家们所说的，就是我所说的亲情、习惯和非性。”文中把性比作太极，五行互相比，但五行不是太极，就像五行不是性一样，说明性是和太极一样更高层次的概念。五常可以为了具体的仁义而贤明忠信，但不能为了性。从善恶的角度来看，爱情可以有善恶，就像五行可以有利益，但性没有善恶，就像太极没有利益。王安石在这篇文章中反复论证，性不同于情，它属于更高层次的概念。它既不善良也不邪恶。因此，本文对人性的看法与具有本体论意义的性本善，而后天性本有善恶的看法完全不同，显然不是同时期思想的体现。按照《原始自然》人性论的观点，《伏羲》篇最后一部分叫《易》，后世圣贤之言，非天下之最，何能与此相提并论？孔子写了《春秋》，你却不能说什么旅行和夏天。盖伏羲的智慧不能与神相提并论，但孔子的智慧不能强于夏与行，故谓之为愚。通过与《洪范传》和《治一论》中的相关句子进行比较，发现两者在措辞和思想上非常接近，可以判断这部著作是在王安石变法之后写成的。

所以我们在研究王安石的人性论时，要考虑到上述著作属于不同时期。因为他思想的演变，不同时期作品的思想可能会有很大的不同。

以上主要是围绕王安石的老子学说，说明王安石的思想在前后期有所变化。当然，因为王安石在讲老子的时候经常把老子和庄子并列，所以不可能完全分开来讨论。但王安石的《庄子》研究并不局限于与老子的一次讨论，还可以单独讨论。因此，我们有必要从王安石的《庄子》研究中进一步挖掘其道家思想。王安石除了把老庄并列讨论庄子之外，还单独讨论了庄子的著作，包括《庄子》的两个部分，以及《陶珍赖士德风》、《八杂诗》、《无营》、《第五绝句》、《第八绝句》、《圣贤常行》等诗。在这些内容的基础上，本文进一步探讨了王安石的庄子学及其与其总体思想的关系。

三

由于王安石的《庄子论》是一篇关于庄子研究的简明文章，其中透露了大量的信息，笔者在此引用全文如下，以作分析。文章写道:“世人对《庄子》众说纷纭，但研究儒家的人说:‘庄子之书，应被孔子嗤之以鼻，以信其异端，其书应被焚，其徒应被废，始得讨论。“儒家学者是这么说的，而擅长庄子之道的人则说，‘庄子之德，在于能信其道而不忧其事。他不是不懂仁义，以为仁义小，不够自己用；他不懂礼乐，认为礼乐太单薄，不能让世界变得更好。“所以老子说，‘道失德，德失仁，仁失义，义失礼。就是知道庄子达不到仁义礼乐的意义；他认为仁者，礼者，乐者，道之末，所以薄。“儒生之言虽好，但未曾向庄子求援。擅长庄子文字的人，都知道怎么读庄子的书，但从来没有向庄子要过。昨日前朝王泽，被《庄子》之时所累。这是世界上的普遍习俗，简单而分散。虽然是世界上的学士博士，但是没有一个人懂得珍惜自己的东西。于是抛弃礼义之情，攫取利益，趋利而不耻，死而无怨，渐渐沉沦溺水，以致无法自救。庄子的病，想一想，是为了匡正天下之弊，还天下之正。其心太急，以为仁、义、礼、乐不足为正，故同是非，有利害，则用心得之，正天下之弊也。他不但以言正弊，也害怕来世的现实，却看不到天地的清净和古人的共性，所以伤了心来解释自己。其文曰:‘诗以道为本，书以道为本，礼以道为本，乐以道为本，易以道阴阳为本，春秋以道名为本。’从这个角度来说，你不知道庄子是圣人吗？他还说，‘比如耳朵，耳朵，鼻子，嘴巴都用上了，但是不能互相交流。有数百种技能各有所长，有时也会用到。用是以明圣人之道，皆有而无于此，又列其书于宋硕、沈导、翟墨、老聃，皆是不该错过一曲之人，欲使吾言明，非道之全云。但是庄子对世间的弊端和圣人之道不感兴趣？伯夷之清，柳下惠之和，天下皆正确。庄子，以其心，也是圣人。但是，庄子的话不得不与异端相提并论。丈夫矫枉过正，就会希望是直的，矫枉过正，就浪费了。庄子也说，‘墨子之心是对的，墨子之行不是。推庄子之心为行，与墨子不同？读完《庄子》，对书的心是好的，对书却不是，可以说是读的好，这是庄子对后世他的书的读者所希望的。今天的读者，靠着庄188，称赞我的儒家，说:‘庄子的道是伟大的，是儒家所不能及的。我不知道什么意思，但是和儒家不同更重要，悲夫！"

王安石之辩始于士子之辩，双方对庄子的评价都不满意。结论是他们还没有理解《庄子》中所包含的深刻含义，即“儒者仁厚，而未求《庄子》之义。”擅长庄子文字的人，都知道怎么读庄子的书，但从来没有向庄子要过。".

王安石认为，庄子学说的内容和意图是“同是非，同我，利害，心满意足，以正天下之弊”。因此，我们应该在当时的历史条件下看待和评价庄子的学说。他在努力纠正世界的弊端，因为世界的弊端太深了，所以他必须给出一个非常规的方式，而这个方式就是“同是非，同我，同利害。”实际上，庄子希望向后人展示天地的纯净和古人的普遍。因此，他阐述了自己对当时整个理论现状的看法，间接表明了自己理论的良苦用心和特殊背景。王安石认为正确的《庄子》观应该是:“未来读《庄子》者，宜善读之，不言其为书，可以说读之为好。这也是庄子对未来读他书的人所希望的。”换句话说，庄子是在试图纠正世间的弊端，所以他的理论的意图和出发点是值得肯定的。但由于其矫枉过正，结果仍然是徒劳的，不是积极的。因此，有必要对其进行批判。当然，王安石在这里对庄子学说的批判，主要是针对他的“同是非，同为我，一为利”，而不是对庄子学说的全盘否定。这从“然而庄子之言，不得不比喻为异端”也可见一斑。

从王安石这篇文章的评论中，我们看不出他对庄子学说的肯定在哪里，所以似乎与王安石前后的思想演变联系不大。但本文对庄子学说的同情态度，透露出作者调和的学术倾向。从这个角度来看，王安石的杂文也应该属于他对儒释道采取和谐学术态度时期的作品，属于他思想的后期。

王安石在《八杂诗》之一中写道:“万物不止一，九州不止一。秋天绝不小，离家也不远。不知生死，不知穷奢。忘心是道，道不去中国。近看，尧舜也是浑的。庄周如此说，世人以为是自吹自擂。”这是对庄子思想的完整诠释，其中“忘心得道”融合了佛道两家的思想。王安石在《九歌》第五首写道:“万物熟，天下笑而从之。鸡和昆虫的得失是什么？彭逍遥相知。”诗中包含了对庄子绝对自由观和郭象相对自由论的肯定，已经完全站在了道家的思想立场上，表明了王安石对道家思想的欣赏。这种态度不同于王安石前期对道家思想的排斥，说明带有这种思想的诗歌是他后期创作的。

后期的王安石对佛道的寂静本体表现出一种执迷不悟的态度，所以非常注重培养自己不受外界干扰的平静心态。这种思想倾向带有浓厚的佛道色彩。王安石在《陶珍菜显德》诗中写道:“江南种菜，何处紫芥青？”沈涛把这个* * *画得很好，一画往往是金色的。北山的老苗圃不推崇这个，却养着野刺。沈涛抬起眼睛、运河和胃，每一个都把自己的长处作为自己的物质服务。“王安石认为，如果我们执着于事物，我们就无法达到心灵完全自由的状态，而事实上，我们在某种意义上是被事物所控制的。王安石的思想和苏轼的思想比较接近，认为不能关注事物，只能暗示事物。

出于对道教的认同，王安石特别重视道教后期“心斋”的修炼方法。因为心斋是为了清除悲、喜、恶对自己的影响，使心灵处于虚静的状态。这种虚静状态离无声本体不远，证明这种本体是有益的。王安石说:“孔子斋戒会变成食者，有助于修身养性。”王一天斋戒三次，并同意换菜。孔子的穴不囿于内，不听歌，不喝酒，不吃肉。若丧亲，则见之；不(juān)就看。盖不想以悲喜恨其心，但也要能迷惑其意志的东西，以滋养其精神；然后就是这么巧，然后老公就可以交神仙了。但是，这种特殊的牺牲，还不如老公的用心。所谓“戒心”，就是圣人以神明为德。所以，它要悲要恶，会有什么东西能累得过它，会有单纯的祝福？虽然，知一在祭斋，也在心斋，也是尴尬。"针对这种议论，清王太岳说:"不过，这种特殊的牺牲，不如夫君的心跳快。“案:心斋之义，本庄子；但庄子以不喝酒不吃肉作为祭祀斋戒，与周官“斋戒日三动”的斋戒有所不同。王安石借之。”汪太月的评论是正确的。王安石也说:“孔子斋会成为食者，会养其身、气。”翟汪一天送三次车，他同意换食物。“这意味着国王的祭祀斋戒与孔子不同，国王可能会听音乐、喝酒、吃肉。但王的饮食可以养心，这与孔子的说法是一致的，即和孔子改变饮食的目的是一致的。王安石对李周的阐释处于变法时期，属于他的后期思想。此时王安石将知望的祭祀斋戒与养生养心联系起来，是在认同道家本体论的思潮下做出的分析，符合王安石的主张，即其思想是以变法为界而演变的。

四

以上讨论的内容，其实主要局限于王安石与道教的关系。我们再来看看王安石与道教的关系。王安石的道家修养理论很少涉及。与王安石相比，苏轼曾亲身实践过许多道教的修炼方法，如过谷、歇龟、引虎、铅汞等。王安石的思想主要受道家思想的影响。当然，王安石也参加了一些道教活动，但这不足以证明他对道教的信仰和他所采取的修炼方法。他在潜山周树当判官时，曾和大家一起夜游天柱山石牛古洞，并写下诗句:“水无心转，山色绕。穷而不尽，坐石忘归。”道教将世界名山命名为三十六洞七十二福地，天柱山为十四洞五十七福地。《陶静》说:“思明的洞府在潜山。我管蜀志潜山。”这说明天柱山在道教中有着非同寻常的地位。王安石夜游天柱山当然与道教有关，但不足以证明王安石对道教有多信。这种民俗活动只是野外郊游，并不完全是信众的宗教活动。

如前所述，王安石与道教的关系主要表现在他对道教思想的吸收上，他的礼乐论体现了王安石与道教的这种思想关系。在这篇文章中，王安石强调了强身健体和宁心安神的关系。他写道:“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形式是生活的基础。所以养生在于保形，补形在于养气，养气在于宁心，宁心在于至诚，养心至诚在于至善，不足以养生。能做到最好的，健身的；不养生是不够的。命性相随，志气相表里。浑则蒙，浑则怒，怒则怒。先王知道，这是给世界自然的礼物，是给世界自然的乐趣。礼是人间经典；音乐，世界的和谐。礼乐者，前王，养人之神，得人心，归义。这是一个伟大的礼物，简单但没有文字；大喜，易闻。简单，王建礼乐原意也。”在这篇文章中，他还说:“养生为仁，存气为义，而出爱欲尽世间之事，修灵使世明，才能走向圣人境界。”这种养生养气有利于修身养性的思想主要来源于道家。

总之，王安石的思想以变法为界发生了变化，前后有明显的差异。在这种总观念的阴影下，他的道家思想自然是有阶段的。只有根据这种差异来分析王安石的思想，才能对他的道家思想有一个合理而清晰的认识。