为什么中国文化在魏晋南北朝时期呈现多元化趋势？
曾几何时，汉代儒学以“天人感应”为核心，从理论上证明了大一统帝国统治秩序的神圣性和不可动摇性，从而使自己变得神圣不可动摇。然而好景不长。随之而来的是“天人感应”经经学家陈伟的神学演绎显得不伦不类，现代文学中强调名物训诂的经学对立迅速僵化、复杂化、破碎化。儒学在发展中的弊端使其面临日益萎缩的危险。魏晋南北朝以来动荡的历史漩涡，加剧了传统儒学的衰落，促进了新的文化因素的生长。
第一，儒家经典的微观礼仪受损
经学的失传和名教的危机，标志着魏晋南北朝时期儒学陷入了前所未有的危机。史载:“儒已竭百余年”(宋《臧道传》)，“寡为儒”(儒者梁书传)。在汉代统治者将经学与官职相结合的形势下，世家大族无时无刻不在经学，士子更是“土气”，但到了魏晋，则是“官、官、士、无经学之士”(《南史·士传》)，连一国之君曹丕也毫不客气地对经学提出了质疑。难怪“贵族家庭的孩子都以伦理道德为耻”。在魏晋南北朝这个乱世，人们对儒家思想表现出了自汉代以来前所未有的失望。在儒学失落的同时，儒家体系中所倡导的重要伦理和礼仪纲领也陷入了前所未有的危机。规范君臣父子的角色是儒家思想的根本要义，“三纲五常”的提出是礼仪定型的标志。“君为臣，父为子，夫为妻”的信仰对中国文化产生了深远的影响。魏晋南北朝时期，君臣父的礼仪规范首先受到了严厉的批判。阮籍在《大人先生传》中说:“无君则事定，无臣则事顺。.....君立而虐兴，臣集而贼住。坐礼，缚民...穷尽世间一切，为的是献上无尽的欲望，这不是养民的理由。”在阮籍看来，君臣的存在不是好事！相反，只有没有君主和大臣，世界才会和平。包景炎甚至主张消灭君主，建立一个没有君臣的乌托邦社会，因为君主无非是“凉薄恣意，屠戮天下。”这种对神圣君主制的声讨尖锐而直白，震惊世界。它不仅引起了当时社会学者对不合理现实的深刻思考，也为后世批判中国传统政治文化提供了思想素材和理论勇气。孔融驳斥了儒家“父即子”的父子论:“父与子是什么关系？就其本意而言，其实是情欲。孩子对母亲来说是什么，是不是也很可笑？比如邮寄瓶里，出来了就走了。”这种疯狂而矛盾的言论，对儒家的君臣父秩序造成了前所未有的冲击和挑战。同时，这种言论的存在本身也反映了魏晋南北朝时期破礼的实际面貌。必须指出的是，作为一种道德原则和礼仪秩序，礼仪的基本负面体现了对人们思想和行为的约束和约束。在礼仪秩序中，只存在人情关系，而没有个体作为个体的独立价值。个人永远会被规范为一个客体，人的主体性会完全溶解在贵贱的等级制度中，这对女性的约束力特别大。所以，我们可以传承女性的命运。魏晋南北朝女性具有相对广阔的活动空间和人性化的个人形象，这是多元文化对一种排外文化的有效冲击所形成的相对宽容的社会氛围的结果。传统儒学失去了昔日的力量和社会整合能力。随着时代的混乱和动荡，汉代建立的经学和道统的权威正无可奈何地滑下衰落的历史通道，面临着前所未有的困难。
第二，崇尚无为和任性
乱世的苦难和儒家思想的失落引发了对人生意义的探讨。只有当外在权威受到怀疑和否定时，内在人格才得以觉醒和追求，这根源于魏晋时期老庄玄学的盛行。玄学相对于真正的王道秩序和明教秩序的建构，诉求无限本体，以理想人格的追求为中心论题，超越乱世无常，具有思辨空灵的气息。曹植的《伤寒论》描写了高适的《凌轩先生》治疗因“纵情世俗，混淆功名”而被“形容为枯精”的疾病的手法，向我们展示了其中的一个特点:“我会给我的儿子吃无为之药，给我的儿子喝淡汤，用神秘的针刺我的儿子，用朴实的一面灸我的儿子，用华丽的房子和座位灸我的儿子。”这种对生命的淡泊与自由，是魏晋人重要的精神取向。魏晋人对无限的追求体现了不同于传统儒家的价值风格。正如李泽厚先生所指出的，儒家从人际关系中决定个体价值，而魏晋人则从摆脱人际关系中向往“感觉”和个体价值。公元三世纪《列子》中的《杨朱》描写了子产和弟弟的一次谈话，明显表现出对个性的追求。子产治国有方，而其兄好酒，其兄好色。子产说服了他们。“人比动物贵。有智慧有思想的人会有礼貌有义气，有礼貌有义气的人会有名气。若动之以情，沉溺于色欲，则性命危矣。”子产的回答是，“如果一个丈夫善于治理他人，事情可能无法治愈，但他很痛苦；善政，事未必乱而逃。如果统治，其法律可以暂时在一个国家，不符合人民；以我之治，可推天下，君臣之道已矣。“治外法权相当于跟随人，而内治则是放任我。人存在的意义不是追随人而是为我服务。正是这种人格精神，使魏晋人高举快乐任性的精神风貌，弘扬人的自然情怀。湘绣在回答养生论时宣称“活着就有感情，说了感情自然就有了。如果是超越，那就跟什么都没有一样，那为什么活着更重要呢？“这种‘感觉’和‘共同生活’的态度，把‘感觉’提升到了前所未有的高度。相对于儒家传统的“言情止于礼义”的谦和风格，魏晋南北朝的人是热情的，生动的，形象的。而北宋五子之一的邵弥说:“以物见物也，性也；站在我的角度看事情，爱情也是。公性明，情性暗”(观物外篇)——这一理论对中国的文化精神影响深远——与后者相比，它对人性的压抑和禁锢是显而易见的。在魏晋南北朝人的眼里，情感是人的基本要素，所以大胆表达人的情感是完全自然的。”《世说新语·惑溺》记载:“王安丰之妻，长卿安丰。安丰曰:‘女为夫，以礼待之，不可后复。’女子曰:‘爱卿，则卿也。'我不清，谁清？'听听吧。"在王安丰夫人看来，儒家"礼"的"情欲之情不在表象与私宴之间不在运动的形式"是不敬的，而"我不清楚，谁会清楚呢？“这也显示了正义和新鲜治愈的人性。阮籍失去了母亲，却无所禁忌地大吃大喝。母亲下葬时，他“吐了好几升血”，对母亲的爱深到了心坎里。他为什么要妨碍吃肉呢？在魏晋南北朝人的眼中，繁琐的礼仪制度往往只注重形式，厚重刻板的外表掩盖和融化了人们的真情实感，往往导致人们追求事物的内在程序和表面效果。作为一种文化模式，久而久之造成了人们矫情谨慎的防范心理，甚至虚伪。所以王弼说“越崇仁义，越伪”，“越巧越变伪”，所以“仁义”“忠孝”的作用真的不是根本。可能有用，但只是“道德”而已，离原著还很远。起源是什么？王弼曰:“本为无为，母为无名。弃根舍母，虽大，必坏；名字虽美，虚假也会诞生。”(《老子》第三十八章注)这在客观上解构了儒家的礼法权威。
魏晋人的“言志”不仅突破了儒家的“言志”模式，而且为情的合理化提供了哲学基础。“抒情”的本质在于追求人性的本性，“道”的本质在于“法性”，所以“抒情”既是人的本性，也是“道”的本性。这简直是在为人们的“感觉”讨回公道。在这种精神哲学的推动下，顺应自然、顺应感情的行为模式成为魏晋人的追求。魏晋南北朝时期士人流行的“为所欲为为上”的风气，乃至士人的种种荒唐事，都是一种“自然合法化”的方式。透过他们的疯狂，我们感受到的显然是一种不一样的全新的文化氛围。表达自己真实人格、激发人生意志、寻求人生价值的率真道理。其价值不仅在于他们对人性的发现和弘扬，更在于他们不畏庸俗的勇敢实践品格。对自然风光和自然风光的赞美，是“师法自然”的另一种方式。自然因其自然而美，山川是“质与神趣”，是一种无声自足的美，“大美而不言”，其中蕴含着与道家相连的“神”。既然天地有说不出的美，远离尘嚣，采菊东篱下，“见你归洪，手挥五弦，徘徊得神神秘秘，自得于你的音准”(嵇康《赠士从军》)。
魏晋人的“无为”和“顺乎自然”体现了他们追求理想人格的个体精神。他们以自己的理论和实践在中国思想文化史上闪耀了一段时间，彰显了张的自然情怀和个人价值。尤为重要的是，他们以前所未有的力度将因儒家独尊而被“罢黜”的道家人格理想推入知识分子的精神世界，塑造了中国知识分子精神世界中“清”、“虚”、“郎”、“大”、“简”、“元”的人生趣味，使中国文化更加多元化。
第三，不朽之道表现了佛陀从东方而来
魏晋南北朝时期，宗教凭借时代的苦难与混乱的温床，在广阔的时空中传播。外来佛教与中国本土道教的交融与对抗，为中国文化的繁荣开辟了另一个崭新的舞台。
佛教自汉代至南北朝传入中国，进入了中国佛教的独立发展阶段，如成功之师、土地证之师、净土之师、三辩之师、十诵之师、四师之师，后来的佛教各教派都是在这些流派的基础上发展起来的。
佛教初入中土时，在矜持宽容的外来文化环境中慢慢成长。人们把“外来神”佛等同于中国的“神仙”:“恍惚变化，散身，存或死，可大可小，可圆可方，可老可幼，可藏可显，不为火伤，不为鞋伤，不为污染，不为灾伤，(理惑论)佛教为了生存，也借助黄和玄学宣传自己。到了南北朝时期，佛教才真正在中国流行起来，它对现实无边苦难的描写在魏晋南北朝黑暗的现实中获得了有力的支撑。人们相信皈依佛教可以得救，这使人们产生了摆脱苦难的希望。“善恶报应，生死轮回”的说教，使人相信，今世的苦难，本来就是前世因缘的结果，而来世的果实就在今生，所以存在是合理的，所以播下来世的因缘。这样，人们对现实的怨恨和绝望得到了缓解，心灵得到了慰藉，佛教作为社会的温床得以迅速传播。一时间，无论下层、上层贵族还是帝王，信佛蔚然成风。北魏都城洛阳有1367座佛寺，梁代僧尼及其寺庙供养人口几乎占梁代户口的一半。”大人，你在看生死报应的时候，会突然失去自我。”至于“耗财取笑和尚，倾家荡产成佛”。
道教作为中国本土宗教，自汉末南北朝时开始传教以来，也有了很大的发展。北魏嵩山道士寇，刘宋庐山道士陆，首次用“道”字统一各派。同时，他们逐渐形成了一套完整的宗教仪式和斋戒程序。“杂而多面”的道家思想根植于中国深厚的文化土壤。它以道家哲学为主，广泛吸收儒、墨思想，融合占星、医术、占卜师的思想成果，形成了自己的思想体系。它以长生不老为目的，一方面引导人们享受快乐，同时并行积累长生不老的资本。这样，一旦成功，你就会“轻飘飘”地进入“极乐世界”，继续享受更大的幸福。在道家看来，这不是任何人独有的专利，每个人都可以通过正确的修炼来实现这一理想，这在很大程度上满足了人们在动荡年代追求自己命运、渴望和谐舒适的理想。下层社会的富水道教以非法治邪消灾为己任，适应了下层劳动群众的需求，为道教奠定了广泛的社会心理基础。
诚然，佛教和道教的传播和发展都不是一帆风顺的。尤其是佛教作为外来文化，在中国遇到本土文化的时候，有更多的挫折和艰辛。但佛教以其独特的生命力和适应环境的生活方式发展壮大。中国文化以其宽容的胸怀和广泛的同化作用吸收和改造了外来文化这朵奇葩，使之成为中华文化灿烂精神花园中一道亮丽的风景。
四。结束语
在动荡不安的魏晋南北朝四百年间，儒道玄学与佛道结合，使魏晋南北朝呈现出多元文化交融的壮观景象。从某种意义上说，玄学、道家、佛家作为儒家思想的批判者、监督者和推广者，从一开始就是“固定在一尊雕像上”的。从统治者的立场来看，儒法作为治国之术，是任何一个不准备崩溃的统治者所坚持的。区别只是程度和明暗。在传统社会，中国是一个皇权专制的国家。从根本上说，儒家和法家作为统治思想有其深厚的政治文化土壤，所以“阳儒阴法”是许多论者所推崇的中国文化的基本精神。事实上，在中国的文化史上，“一治一乱”的循环始终是极其重要的一章。乱世，德治，或法或儒，因时而异；这里并没有明确区分“儒家”和“法家”。更笼统地说，儒家和法家只注重实际操作，即所谓的仁义与慈悲、宽严相济或“霸王与杂”。从这里，我们不难看出儒家思想和法律作为统治思想的历史作用。就实际效用而言，两者都在特定历史时期对权力和政权的巩固起着不可替代的作用。但在终极价值意义上，儒家无疑比法律更彰显其仁与诚，因而更具有亲和力和同化力。它以宽厚、慈爱、深情的面孔捍卫着至高无上的权力和严格的等级秩序，远比法家的虎视眈眈的“暴政”更能让人接受。更重要的是，当儒家站在法家批判者的立场上指责他们“不仁不义”的时候，往往会给人一种大义凛然的感觉。毕竟中国是一个崇尚“人心”和“礼”的国家，这样，儒家的地位在阳儒阴法的格局中进一步凸显。在中国历史上，一旦统治者获得了至高无上的权力，为了维护自己的既得利益，儒家思想往往被统治者所力推，很容易获得宏大的核心地位。与此同时，其他思想成为异端邪说。在这种有形与无形、自觉与不自觉的“排外”局面下，由于缺乏一种包容和激活的机制，儒学逐渐成为一潭死水。
魏晋以来的开放时代，儒学失去了昔日的辉煌。南朝时期，儒学虽逐渐复兴，但在多元思想格局中，仍受到各方面的冲击。但正是在这种多元思潮的洗礼中，儒家思想实现了自身的重生，以其复杂精密的佛学、形而上的思考、空灵的超越，为陷入困境的儒家思想注入了新的活力，融于儒家思想与灵性之中。它为宋代理学的开启提供了思想源泉。
钱钟书先生在《谈艺录》中说:“少年才情发达，故为唐式；夕节思深，是歌调。”俗话说，在文化史上，魏晋南北朝时代就像一个聪明顽皮的小顽童。他从汉代严肃刻板的学校逃学，在逃学的路上蹦蹦跳跳，把外面的新鲜空气呼吸到心里，用童心去感受和欣赏周围广阔的世界，做着各种没有老师，没有规矩的事情。他几乎没有受到太严厉的惩罚。在更为宽容的氛围中，他得以养成一种自由的天性，并对中国文化产生了深远的影响，中国文化最终具有了崇高的品格，并在某种意义上追求理想甚至乌托邦。历史经常呈现这样的面孔。随着统一政权的建立和巩固，相应地要求思想文化的统一。秦煌的“以法施教，以官为师”，焚书坑儒；汉武独尊儒术，罢黜百家；即使在中国封建社会后期，理学排外，文字狱盛行。随着大一统政权的瓦解和政治大一统的破碎，精神价值的统一面临着深刻的危机，同时也滋生了新的文化精神因素。魏晋南北朝是在一个支离破碎的社会的巨大震荡中，在人们普遍的“悟废无常”的心理失落中，在对一元论固有精神价值的怀疑和批判中，发展出一种生机勃勃的多元精神文化。